В литературе часто встречаются следующие карикатурные изложения вероучения и истории Ассирийской Церкви Востока, которую также неправильно называют «несторианской»: будто Несторий учил, что Христос был обыкновенным человеком, на которого во время крещения в Иордане снизошла благодать Божия, подобно тому, как благодать нисходила на святых, но только в большей степени. Поэтому существуют как бы два Христа – Бог и человек – две личности, которые находятся лишь в относительном единстве. Эта ересь была, будто бы, побеждена Эфесским собором, а недобитые последователи Нестория (а у некоторых авторов и сам Несторий) убежали в Персию, где основали новую секту. Основу такого взгляда на восточное христианство положили как так называемые 3-й и 5-й «вселенские» соборы, так и воинствующие апологеты греко-римской церкви. Фактически же христианство в Персии существовало задолго до Эфесского собора в форме автокефальной сироязычной поместной Церкви, которая имела своего предстоятеля, епископа столицы Персии Селевкии-Ктесифона, Католикоса Патриарха всего Востока. Эта Церковь никогда не подчинялась Антиохийскому патриарху, что было и невозможно в условиях постоянных войн между Персией и Римом, но ориентировалась на антиохийскую богословскую традицию.

В отличие от александрийской традиции, основным сотериологическим лозунгом которой стали слова Афанасия Великого «Богвочеловечился, чтобы мы обожились», лозунгом антиохийцев было «Что не воспринято, то не спасено» (Григорий Богослов). Неоплатоническая мистика слияния с божеством чужда антиохийскому богословию, во многом связанному с семитской, т.е. сирийской народной почвой. Согласно антиохийской сотериологии, Христос исцелил в Себе природу падшего Адама. Т.е., во-первых, Логос во Христе воспринял человеческое естество после грехопадения. Во-вторых, Иисус как человек Своим совершенным послушанием Богу, Своей смертью на кресте и воскресением, которое совершилось силою Логоса, победил склонность человеческой природы к греху сначала в Себе, а затем и Своих учениках, которые через Церковь становятся одним телом со своим Спасителем. Таким образом, в отличие от александрийцев, стремившихся максимально подчеркивать единство божественной и человеческой природ во Христе, антиохийцы настаивали на полноте человеческого естества Иисуса, полностью единосущного нам, вплоть до борьбы с греховными склонностями внутри Себя. В антиохийском богословии единение человеческой природы Христа с Богом мыслится двояким: через единство с Логосом в единой богочеловеческой личности, а также через благодать Святого Духа. При этом соединение Бога и человека в одной личности уникально, свойственно только Христу, и началось с момента благовещения, т.е. зачатия Иисуса в утробе Марии. Благодать же Святого Духа – это общее у Христа с праведниками, и получил ее Христос в момент крещения в Иордане. Вся земная жизнь Христа была постепенным исцелением и преображением человеческой природы, кульминационными моментами которого были крещение, смерть и воскресение. До крещения Иисус Своей совершенной жизнью исполняет иудейский закон. В этот период Христос является Сыном Божиим только водном смысле, а именно в смысле личностного соединения человеческой природы Иисуса с Логосом, предвечным Сыном Божиим. При крещении Христос становится Сыном Божиим не только по божеству, но и по человеческой природе, которая усыновляется Богом по благодати Духа Святого, подобно усыновлению праведников. Полной же победой над склонностью к греху и преображением Иисуса стало воскресение, т.е. победа над смертью, над главным симптомом той болезни, которая стала последствием греха Адама.

Сирийские богословы отождествляли Логос Евангелия от Иоанна со славой Божией, обитавшей в скинии завета и соломоновом храме, а также с Премудростью, которая, согласно книге Иисуса сына Сирахова (24:11) «Служила перед Ним (Богом) во святой скинии и так утвердилась в Сионе».Фраза «Премудрость построила себе дом» (Притч.9:1) считалась пророчеством о Христе и его двух природах, что согласовывалось со словами Евангелие от Иоанна «А Он говорил о храме тела Своего» (Ин.2:21) и со знаменитым стихом из первой главы того же Евангелие (Ин.1:14), который в дословном переводе звучит: «..и Слово стало плотью и поставило Себе скинию среди нас». Поэтому антиохийские богословы считали уместным сравнивать соединение божественной и человеческой природ во Христе с обитанием Бога в соломоновом храме. Однако при этом антиохийцы никогда не отрицали единую личность Спасителя. Об этом свидетельствует хотя бы признание единой бого-человеческой воли во Христе как проявления единой личности.

Согласно терминологии Церкви Востока, природа – это общее бытие, или то, что свойственно всем однородным предметам. Так, природа человека свойственна всем людям, природа стула – всем стульям. Природа не существует сама по себе, а реализуется только в единичных объектах, т.е. ипостасях. Ипостась – это реализация природы в единичном объекте, или единичный предмет как представитель своей природы, т.е. как представитель рода или ряда однородных предметов. Ипостась человека – данный конкретный человек, но вне индивидуальной неповторимости, ипостась стула – данный конкретный стул. Т.к. ипостась  – это единичное проявление природы, то две природы требуют, по меньшей мере, две ипостаси. Это послужило одной из основных причин непринятия Церковью Востока Халкидонского собора,признававшего во Христе две природы, но одну ипостась.  И, наконец, лицо – это набор отличительных черт, позволяющий отличить одну ипостась некоторой природы от других ипостасей той же природы. Другими словами, лицо - это индивидуальное существование в своей неповторимой уникальности, явленность. Это понятие более широкое, чем личность. Так, для сирийского богослова VII в. Баввая Великого, лицо человека включает как внешние, так и внутренние индивидуальные отличия. Согласно Бавваю, лицо человека включает не только такие характеристики как темперамент, воля, знание, мудрость, но также,например, как полнота или рост. Таким образом, мы можем сказать, что лицо человека кроме чисто внешних отличительных черт, включает также то, что в современной психологии называется личностью.

Основателем антиохийской христологии считается Диодор Тарсийский. Однако, к сожалению, многие его книги были уничтожены Византийской церковью (сохранились толкования на Псалтирь). Учениками Диодора были два друга: Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуэстийский. Иоанн Златоуст известен тем, что во всех своих многочисленных трудах ни разу не упомянул имя «Богородица». Особенно важную роль в развитии христологического богословия сыграл Феодор Мопсуэстийский. Часть его литературного наследия сохранилась в греческом оригинале, а также в латинских и сирийских переводах.  Феодор намного раньше Папы Льва Великого предложил общепринятую сейчас христологическую формулу: «две природы, одно лицо». Термин «ипостась» в христологических местах Феодор не применял. Т.е. для обозначения как общей всем однородным объектам природы, так и для частной реализации природы в единичном объекте, Феодор использовал один и тот же термин– «природа». Каждую природу Христа Мопсуэстийский епископ мыслит полной,совершенной, т.е. наделенной всеми соответствующими атрибутами. Так,человеческая природа является одушевленной и наделенной умом. Каждая природа совершает свойственные ей действия. Христос родился и умер по Своей человеческой природе, а творил чудеса – по божественной. Феодор допускает «общение свойств» только в качестве абстрактного, непрямого высказывания, тут же требующего уточнения соответствующим прямым высказыванием. Слово «Христос»относится к единому лицу Спасителя, а слова «Бог» и «человек» – к двум Его природам. Поэтому говорить «от Девы родился человек Иисус» и «от Девы родился Христос» будет правильно, т.к. Мария родила именно человеческую природу Христа. Однако сказать «рожденный от Марии Бог» будет богословски некорректным, если тут же не добавить «и человек», потому что Бог в собственном смысле от Марии не рождался. Аналогично некорректными будут и фразы «Бог страдал» и «Бог умер».Поэтому в литургических текстах Церкви Востока не употребляется термин«Богородица», а Мария называется «Матерью Христа». Вышесказанное можно проиллюстрировать следующим примером. Можно сказать, что компьютер является, с одной стороны, машиной, а с другой – вершиной научно-технической революции. Корректными являются все высказывания такого типа: «микросхема от компьютера», «микросхема от машины», «микросхема от компьютера, вершины научно-технической революции», «микросхема от машины, которая является вершиной научно-технической революции» – тогда как фраза «микросхема от вершины научно-технической революции» будет абсурдом.

Примечательным моментом христологии Феодора является учение о едином лице Христа. Дело в том, что единое лицо можно понимать двумя способами: как лицо чисто божественное, т.е. лицо Логоса, или же как сложное бого-человеческое лицо. В первом случае человеческая природа Христа мыслится безличной, т.е. лицо человека Иисуса заменено лицом Логоса. Этот подход в той или иной мере проявляется у Аполлинария, Кирилла Александрийского, Максима Исповедника, Владимира Лосского.

Другой подход мы видим у антиохийских богословов. Когда Феодор Мопсуэстийский рассматривает божественную или человеческую природу Христа в отдельности, он утверждает, что каждая природа совершенная, полная и личная, т.е. наделенная индивидуальностью. Лицом является как Бог Слово, так и человек Иисус. Но, настаивая на лице Божества и лице человечества по отдельности, Феодор всячески избегает говорить о «двух лицах», а рассматривая единого Христа, состоящего из двух природ, он утверждает, что существует только одно лицо Христа. Здесь следует отметить, что Феодор различает лицо как оборот отличительных черт или явленность, проявляемость вовне, и лицо как единичный субъект в своей неповторимой уникальности или личность. Свойствами лица как личности Феодор считает волю и отношения между данной личностью и другими личностями, т.е. касательно личности Христа – честь, власть, господство Христа и поклонение Христу со стороны верующих. Поэтому когда Феодор говорит о том,что как божественная, так и человеческая природы Христа личны, он имеет в виду лицо в первом смысле, лицо как обладание набором отличительных черт, явленность природы. Когда же Феодор говорит о едином лице Христа, он тут же добавляет, что имеет в виду единую волю, единую власть, честь и поклонение, т.е. единую личность Христа. Таким образом, по Феодору в результате соединения двух природ Христа,  наделенных всеми отличительными чертами, характерными для индивидуального человека и для Бога Слова, образуется единая богочеловеческая личность Христа с единой богочеловеческой волей.

Переходя к следующему отцу Церкви Востока, Несторию Константинопольскому, следует отметить, что с точки зрения богословского наследия надо отличать раннего Нестория, до Эфесского собора, и позднего,периода ссылки. Ранний Несторий предстает перед нами как последовательный ученик Феодора Мопсуэстийского. Позже, уже в египетском изгнании, Несторий пишет свою знаменитую «Книгу Гераклида», сохранившуюся на сирийском языке.Здесь экс-патриарх,  анализируя свой спор с Кириллом Александрийским, выдвигает новые аргументы и развивает новую терминологию. Прежде всего, чтобы подчеркнуть, что лицо Христа сложное бого-человеческое, не тождественное просто лицу Бога Слова, Несторий вводит термин «Лицо Единения». Также он разделяет понятия «природа» и «ипостась», и вместо формулы Феодора «две природы, одно лицо, одна воля» предлагает более детальную: «Две природы, две ипостаси, одно лицо, одна воля». Позже эта формула станет официальным вероисповеданием Церкви Востока, а сам Несторий, наряду с Диодором и Феодором, будет признан одним из наиболее авторитетных отцов Церкви.